Este altísimo poeta y
singular apologista de la religión judaica nació entre el 1070 y 1075, en la wikipedia lo dan por Tudelano. Kítab al-muhadara wa-l-mudakara (Edic. de B. Halper, página 75) lo hace oriundo,
juntamente con Abraham ibn Ezra, de esta ciudad, la Tulaytula árabe. Fue H. Schirmann (Efo nolad Yeudá Ha-Leví. Tarbiz, 10
[1939], pp. 237-239) quien, armonizando este pasaje del Kitab al-muhadara con unos versos acrósticos de Abraham
ibn Ezra en que se declara hijo de Tudela, pudo corregir lo que evidentemente
fue un error de copista y fijar la patria de nuestro autor en aquella ciudad
del Ebro.
Es bien
sabido el brillante ambiente cultural que imperaba, a la sazón, en el taifa
zaragozano de los Banu Hud, al que pertenecía Tudela, y la destacada función
social que en aquél desempeñaba la aljama judía, circunstancias que debieron
influir decisivamente en la iniciación literaria de Yehudá HaLeví. Sin
embargo, éste no permaneció por largo tiempo en aquellas tierras, y, alrededor
de 1085, emprendió un viaje hacia Andalucía a través de Castilla, y con una
prolongada estancia en Toledo, lo que explica que años más tarde se denominara
a sí mismo, en sus poesías, el qastellí, y se declarara procedente de Edón o Seir,
términos designativos de los reinos cristianos. Ya en Andalucía, residió
primeramente en Córdoba, donde fue muy agasajado por los principales poetas
locales, y posteriormente en Granada, como huésped de Mosé ibn Ezra, príncipe
de los poetas de su tiempo, y cuyo influjo en la sensibilidad artística de
nuestro joven autor, y aun en su técnica poética, fue extraordinario. De esta
época datan muchas de sus principales composiciones, en las que predomina el
estilo florido y embriagador de los metros árabes.
Pero la llegada en 1090 de las huestes
almorávides a Granada obligaron a Ha-Leví a trasladarse nuevamente a Castilla, yendo a residir por algún tiempo a
Toledo, donde ejerció la medicina, dedicado desde el alba al anochecer a curar
«a sus moradores que eran como gigantes, señores duros de trato»
Es esta la época más
fecunda de su vida; su espíritu, cada vez más orientado hacia la meditación
religiosa, siente ahora una especial predilección por la especulación bíblica,
que cristalizaría en su célebre obra el Cuzary, y la larga experiencia de su agitada vida
exacerba en su alma la sed mesiánica que culmina en un sueño convertido tan
pronto como despertó en poema (Diwan, n, 86, p. 302) que preveía la venida del Mesías para el año
1130. También por estos años contrajo matrimonio, según se desprende de algunos
de sus poemas.
Pero la conciencia del
trágico destino de Israel y la nostalgia de la lejana Jerusalén, no sólo
inflamaban su sensibilidad artística, hasta inspirarle las patéticas y
encendidas poesías Siónidas, sino que fueron engendrando en él el propósito
de peregrinar a la Tierra Prometida hasta que al fin, desoyendo el consejo de
familiares y amigos que lo disuadían de tan arriesgada empresa, hacia 1140 se
embarcó rumbo a Oriente, llegando a Alejandría tras una travesía de cuyas
principales impresiones da cuenta en sus bellísimos poemas del mar. Su estancia
en Egipto se prolongó mucho más de lo que él había supuesto y deseado; los
numerosos amigos que tenía en Alejandría, Damieta y El Cairo acapararon
sucesivamente su tiempo, sin permitirle, al parecer, cumplir su propósito de
llegar a Sión. Sólo una leyenda transmitida por Yachia en su Shal-shelet
Ha-Kabbala le
hace morir atravesado por el acero de un musulmán mientras declamaba de
rodillas su gran Siónida ante
los muros de la Ciudad Santa. Empero, la historia nada nos dice del lugar ni de
la fecha de su muerte.
No
vamos, empero, a seguir aquí las vicisitudes de su argumentación, dado el
escaso interés que ésta presenta desde un punto de vista estrictamente filosófico;
ya al mismo comienzo de la obra, en el que el Cuzary rechaza
por inconsistentes las razones del filósofo, nos persuadimos del carácter
antiintelectualista que anima la intención del autor. En términos generales,
las razones que éste esgrime son de carácter eminentemente histórico,
perfectamente acordes con la naturaleza específica de la verdad revelada que
trataba de probar, y libres, además, de las sospechas que los argumentos
racionales levantaban en los ambientes religiosos, debido a su grado de generalidad
y al uso contrapuesto que las diversas escuelas filosóficas hacían de los
mismos. Es, pues, la tradición, fiel depositaria de la palabra divina y del
testimonio profético, el criterio supremo de verdad al que la acendrada fe de
Yehudá Ha-Leví apela a lo largo de su escrito.
Y en
efecto, en el primero de los discursos explica el Haber la continuidad de la tradición judía
en lo relativo a la creación del mundo, al origen del género humano y a la
institución de la ley. Versa el segundo sobre los atributos divinos, que pueden
ser positivos y negativos, de las prerrogativas del pueblo elegido y de las
excelencias de la lengua hebrea. Se ocupa en el tercero de las características
del hombre de corazón puro y de las condiciones a que debe someter su proceder,
mientras que en el cuarto trata de los nombres divinos y de la existencia de
Dios, a la que el hombre llega «por conoscimiento Prophetico y por visión
espiritual, que las pruevas y rasones intelectuales son falaces y hazen yerrar
a los hombres, y de las rasones intelectuales viene el hombre a heregía y a
opiniones falsas y perniciosas» (Cuzary, edic. de A. Bonilla, p. 223). Sin embargo, en el discurso
quinto con el que cierra el libro, el Haber expone a petición de Cuzary, que confiesa carecer de «aquel sublime grado de escoger la
fe sin especulación», las razones que explican y justifican la verdad revelada
«por quanto no es buena la tradición sino con bueno coraçon, pero con el
coraçon malo y escrupuloso, es mejor la especulación; mayormente quando la
especulación fuere causa para que se crea y tenga por cierto la verdad de
aquella tradición; que entonces se juntarán en el hombre los dos grados: la
sciencia y la tradición juntamente» (Ibid., p. 289). Así, al término de su obra
Ha-Leví nos esboza un cuadro de sus opiniones filosóficas, de las que, después
de lo dicho hasta aquí, no podrá esperarse ni originalidad ni profundidad,
reduciéndose a una amalgama del naciente aristotelismo y del neoplatonismo
imperante.
La
realidad sensible está constituida por los accidentes que perciben los sentidos
y por un soporte o materia prima simbolizada en la Biblia por las aguas sobre
las que flotaba el espíritu o voluntad divina. Esta voluntad puso en movimiento
la primera esfera, que es causa, a su vez, del movimiento del cosmos y de la
materia prima situada en la concavidad de la esfera lunar. Pero en este punto
Ha-Leví, sin rechazar el subsiguiente mecanicismo implicado en la formación de
los cuatro elementos como causas segundas de los seres concretos, prefiere
apelar para la génesis de éstos a la doctrina de las formas sustanciales que
salvaguarda la acción creadora y providente de la voluntad divina. La forma
sustancial de las plantas y de los animales recibe el nombre de alma, la cual,
en el hombre, posee un grado superior denominado entendimiento posible,
matizado por los diversos temperamentos, y que en algunos hombres recibe
subsidiariamente el espíritu profético o el de sabiduría que los une al
entendimiento agente y les otorga la vida eterna.
El alma
humana, extrínseca al cuerpo, consta de varias facultades: la vegetativa, la
sensitiva y la racional, específica del hombre; y está dotada, además, de los
cinco sentidos externos y de otros internos: el sentido común, situado en la
parte anterior del cerebro, la fantasía y la memoria sensible, asentadas en su
parte media, y la imaginación localizada en la zona occipital, mientras que la
facultad intelectiva ocupa el cerebro todo.
El
entendimiento posible es algo en potencia que recibe sus formas o por medio de
la comunicación divina (primeros principios) o por hábito a través de la
demostración merced a los predicables lógicos y las categorías que
conjuntamente hacen posible la elaboración de los datos sensibles y entrambos
la constitución de la ciencia natural, a la que se suman las ciencias
matemáticas (aritmética, geometría, música y astronomía), coronando el orbe del
saber con la metafísica, o ciencia de los principios comunes a todas las demás.
Seguidamente
se ocupa Yehudá HaLeví de la sustancialidad y espiritualidad del alma
aduciendo pruebas (Ibidem, pp. 313 y ss.) en favor de una y otra, si bien
ninguna de las doctrinas filosóficas hasta aquí expuestas parece ofrecerle
excesiva consistencia -con ser para él las más probables- frente a su actitud rigurosamente
fideísta, a la que basta por entero el dogma de la creación. Es por ello en los
supuestos metafísicos de este dogma, la temporalidad del mundo y la eternidad
de Dios, y, en su colofón ético, el libre albedrío humano, donde nuestro autor
se compromete más seriamente en los argumentos y pruebas racionales.
La
temporalidad del mundo la prueba apoyado en que «si el tiempo pasado no tuvo
principio, los individuos que existieron en el tiempo pasado hasta este son
infinitos; y lo que es infinito no sale a acto» (Ibid., p. 325), luego el mundo
tuvo que tener un principio en el tiempo. Pero, además, «lo que es infinito, no
tiene mitad, ni doblado, ni proporción numeral; y nosotros sabemos que la
circunvolución del sol es una parte de doze de la circunvolución de la luna»
(Ibid., p. 326), luego la proporcionada armonía del mundo exige su comienzo en
el tiempo. Y, por último, «el mundo es cuerpo, y el cuerpo no puede ser sin
movimiento o descanso, y ambos son accidentes que se innovan en él viniendo el
uno después del otro» (Ibid., p. 326), mas como la serie de estas innovaciones
no puede ser infinita, el mundo tuvo que tener un comienzo en el tiempo.
Inversamente,
«Dios es eterno, que nunca dexó de ser; por quanto si fuesse inovado, era
necessario que tuviesse inovador; y esto procedería en infinito; y no se puede dar
sino que se llegue a un inovador eterno, que es el primero; y este es el que
buscamos» (Ibid., p. 327). Por razones similares demuestra que Dios no tiene
fin en el tiempo, y, seguidamente, sus atributos: incorporeidad, omnisciencia,
vida eterna y voluntad omnímoda. (Ibid., páginas 327-330).
Respecto
del libre albedrío, Yehudá Ha-Leví procede a un análisis de los diversos modos
de las acciones que pueden ser «Divinas, o naturales, o accidentales, o
electivas; las Divinas proceden de la primera causa en todo modo... Las
naturales proceden de causas medias.. . Las accidentales proceden también de
causas medias, pero son por accidente, no por naturaleza... Pero las electivas,
la causa dellas es la voluntad del hombre en el tiempo de su elección; y la elección
con libre alvedrío entra en las causas medias, y tiene causas encadenadas hasta
la primera causa, sin que fuercen el alvedrío; por quanto la contingencia queda
en su lugar, y la alma está puesta entre el consejo y su contrario, y puede
hazer de las dos cosas qual quisiere». (Ibid., p. 332 y s.). La libertad
humana, ubicada así dentro de la mecánica causal cósmica, está probada en su
existencia por la experiencia individual y afirmada por el consenso universal
del género humano, y ni su realidad está reñida con el omnímodo poder de Dios,
del que depende a través de las causas medias, ni con la presciencia divina,
que es superior al ámbito de lo contingente, dentro de cuyos límites actúa el
libre albedrío humano.
La obra
de Yehudá Ha-Leví tuvo una pronta y extensa difusión entre los judíos españoles
y también, merced a su versión al hebreo, entre las comunidades israelitas del
resto de Europa, especialmente en aquellos sectores empeñados en mantener la
tradición y defender la fe de sus mayores de las impugnaciones de que eran
objeto por parte de otras religiones y de las doctrinas filosóficas del
momento. En España hicieron buen uso del Cuzarylos talmudistas, los defensores de la Cábala y,
sobre todo, los antimaimonistas; y, fuera de nuestras fronteras, dan fe del
prestigio de esta obra los numerosos cursos y comentarios que se le dedicaron,
debiendo consignar entre los primeros el que en 1420 dio en Provenza Salomón bn
Menahem, y entre los segundos el de Jacob ibn Hayyim, aparecido en 1422, los
de Natanael Caspi y Salomón Vivas de Lunel en 1424, y el de Yehudá Muscato de
Mantua de 1573, así como sus traducciones a diversas lenguas; y, en fin, ya en
los umbrales del siglo XIX, destacados hombres de letras como Herder y Heine le
dedicaron sus más cálidos elogios.
